Alberto Toscano
Çeviri: Yusuf Enes Karataş
Historical Materialism Dergisinin 2019 tarihli 27. Cildinin 2. Sayısında yayınlanmıştır.
Özet
Slavoj Žižek, Alfred Sohn-Rethel’in “gerçek soyutlama” üzerine ufuk açıcı çalışması Zihin Emeği, Kol Emeği metninden yola çıkarak, kapitalizmin bir tür fiilen var olan metafizik, insan bilişine dışsal soyut bir form tarafından harekete geçirildiği önermesini defalarca tematikleştirmiş ve [metinlerine] kazımıştır. Bu makale Žižek’in Sohn-Rethel’e başvurmasını ve eleştirmesini incelemekte ve sermayenin felsefenin kendi kendine yeterliliğine meydan okumasıyla yüzleşme çabasındaki bazı gelişmeleri ve çelişkileri ana hatlarıyla ortaya koymaktadır. Žižek’in (kökleri Komünist Manifesto’ya dayanan) toplumsal içeriğin içinin boşaltılması ya da tahliye edilmesi olarak soyutlama modelini, bu içeriğin yeniden eklemlenmesi veya yeniden işlevlendirilmesi olarak çok daha umut verici bir gerçek soyutlama anlayışıyla elimine etme eğilimini sorunsallaştırırken, Žižek’in Marx’ın sermaye kavramsallaştırılmasının sözde sınırlarını (“Lacancılaştırılmış”) Hegel yönünde aşmaya yönelik son dönem çabalarını sorgulamaktadır.
2007-2008 krizinin ardından yaşananlar; bu krizin, finansallaşmış birikimin dünya çapında milyonlarca insanın günlük yaşamları üzerinde yarattığı gözle görülür hasarı ortaya çıkardığını ve bu sayede politik tahayyüllerimizde etkili bir değişimin açığa çıkma ve “sistemin adını koyabilme” olasılığının zuhur ettiğini düşünen eleştirel sol entelijansiya için büyük bir hayal kırıklığı süreci olarak duruyor. “Kapitalist gerçekçilik” (kendi kendini regüle eden bir sisteme ilişkin herhangi bir sibernetik fantezinin aksine), elitlerin birbirleri ile uyumlu eylemleri yoluyla aceleyle ve vahşi bir şekilde yeniden empoze edilmekle kalmadı, aynı zamanda radikal reformizm çabaları bile, özellikle de yapısal çelişkileri cisimleşmiş antagonizmalar (yozlaşmışlar, kastlar, %1’ler vb.) alanına kaydırarak, kapitalizmi örtbas etmeyi gerekli gördü. Yaptığımız bu son tespit, (her şeyden önce İspanya bağlamında Podemos ile ilişkilendirilen türden) söylemsel gerçekliğin katıksız bir şekilde kınanması için değil, kapitalizme karşı geliştirilen çağdaş düşünce ve eylemlerin çarpıcı bir biçimde kısıtlanmış koşullarını göstermesi için dile getirilmiştir. Bir yandan, bu gerileme evresinde, kapitalizmin hegemonyasını, ideolojik saikleri büyük ölçüde baypas edebilecek maddi zorlamalarla yeniden tasdik ettiğini söyleyebiliriz (bkz. Syriza’nın zaferinden sonra Yunanistan’ın “finansal açıdan baskı altına alınması”). Öte yandan, kapitalizmin uygulanabilirliğine dair epizodik sorgulamaların altında, sermaye ilişkilerine olan bağlılıkların genelde fark etmek istediğimizden daha derinlere indiğini, arzularımızı derinlemesine ve kolektif bir biçimde şekillendirdiğini görebiliriz.[1]
Sermayenin toksik direnci, teorik kapasitelerimiz üzerinde dayatmacı taleplerde bulunuyor. Gerçekten de, sermaye söz konusu olduğunda, sermayenin pratik olarak var olan bir tür metafizik olarak yaşamlarımızı ne ölçüde şekillendirdiği tam olarak kavranmadıkça eleştirel teorinin, ne teorik eleştirinin ne de pratik eylemliliğin aşmak için tek başına yeterli olduğu yöntemlerle yüzleşmek için geliştirilen (aporetik de olsa) sistematik bir girişimden başka bir şey olmadığı iddia edilebilir. Bu kavrayışın ana fikri, bugün ihtiyacımız olan şeyin, Adorno’nun öne sürdüğü gibi, politik pratiklerimizi temellendirebilecek bir ontoloji, bir ilk felsefe değil, sermayenin koşulları altındaki spekülatif faaliyetimize tam manasıyla karşı çıkan nihai bir felsefe olduğudur.[2]
Slavoj Žižek’in çalışması, diğer çalışmaları ile birlikte ele alınmadığı sürece, böylesine eleştirel bir sermaye teorisi içinde yer alamasa da, sermayenin felsefi statüsü ve (Alain Badiou’nun formülasyonunu ödünç alırsak) sermaye düzeyinde felsefe sorunlarının başından beri kaleme aldığı metni gölge gibi takip ettiği tartışılmaz bir gerçektir. Metinde ideolojinin merkezî konumu ve ideolojiye ilişkin getirdiği çağdaş tanım göz önüne alındığında durumun bu olması kaçınılmazdır. Yine de dikkate değer şey, Žižek’in, İdeolojinin Yüce Nesnesi’nin ilk sayfalarından itibaren, bir ideoloji kuramı sorununu yalnızca Lacancı araştırma programının canlılığı açısından değil, gerçekten eleştirel bir kuramın çok önemli bir ilkesi, yani sermayenin soyutlamalarının (toplumsal, psişik, politik) gerçekliği etrafında tanımlamasıdır. İlerleyen satırlarda Žižek’in metinlerinde gerçek soyutlamanın ele aldığı bazı figürleri araştırmak, soyutlama girişimlerine Kantçı, Hegelci, Marksist ve Lacancı kavramları eklemleme girişimlerindeki bazı gerilimleri ortaya çıkarmak ve kendimizi, sermayenin gündelik hayatlarımız üzerindeki üstünlüğünün hem banal hem de anlaşılmaz olduğuna ilişkin eleştirel bir düşüncenin ve radikal bir politik pratiğin mevcut açmazlarından azade bir şekilde tahayyül etmemizin gerekliliğine dair nihayetsiz ancak acil göreve yaptığı katkı üzerine düşünmek istiyorum.
İdeolojinin –sosyo-politik ve psikanalitik boyutlarıyla– safi bir mistifikasyon ya da illüzyon olarak değil, işleyen bir gerçeklik, nesnel bir tin olarak kavranması gerektiği ve sermayenin psişik yaşamının ve gücünün tedavi edilemeyeceği gerçeği, daha önce de belirttiğim gibi, İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde iş başında olan bir fikir. Ayrıca bu fikir, Žižek’in (Yugoslavya’da içinde bulunduğu entelektüel ortamda çok önemli bir rol oynayan) Althusserci paradigmaya yönelik eleştirisini de önemli ölçüde belirler. Marx, soyutlamayı entelektüel bir girişim olarak değil, sahici bir illüzyona benzer bir şey olarak ele aldı ve “semptomu keşfetti”. Althusserci soyutlama anlayışı ise Žižek’in gözünde, Marx’ın –geleneksel felsefi ayrımları çapraz kesen, epistemolojik veya ontolojik olarak ele alınmayacak olan– gerçek entelektüel devriminin gerisinde kalır.
Bu, ne Žižek’in Althusserci yönelimin parlaklığını hafife aldığı ne de bizim hafife almamız gerektiği anlamına gelir.[3] Daha sonraki Leninist tashihlerine rağmen Althusser’in çalışmalarının çoğu Marksist bir çerçeveden yola çıkarak materyalist bir düşünce teorisi üretmeye yönelik en cesur girişimlerden biri olarak görülebilir. Althusser’in keskin ifadesiyle, “‘somut’, ‘gerçek’, bu kavramlar ideoloji karşıtlığının ideolojide taşıdığı isimlerdir. Sonsuza dek sınır çizgisinde kalabilir, durmaksızın somut! somut! gerçek! gerçek! diye tekrarlayabilirsiniz… Ya da sınırı temelli geçebilir, gerçeklik alanına girebilir ve Marx’ın Alman İdeolojisi’nde dediği gibi gerçekliği ‘ciddi bir şekilde incelemeye’ girişebilirsiniz”.[4] Son tahlilde, soyutlama gerçekleştiğinde gerçekten bir şeyler olur. Soyutlama dönüştürür (ve dönüştürdüğü şeyin somut olması onu daha az gerçek yapmaz). Ancak Althusser, soyutlama mefhumunu ele alırken Marx’ın teorik devriminin hakkını veriyor mu?
Bu soruyu cevaplamadan önce gerçek soyutlama üzerine çok önemli bir metne, Alfred Sohn-Rethel’in Zihin Emeği, Kol Emeği[5] kitabına ikinci bir ziyaret gerçekleştiren Žižek’in cevabı olumsuzdur. Somut soyutlamaların üretimi olarak teorik pratiğin gerçekliğinin onaylanmasına ve gerçek kavramını herhangi bir ampirist sapmadan kurtarma girişimine rağmen Althusser, Žižek’e göre, Marx’ın düşünce ile kapitalizm arasındaki ilişkiye dair kavrayışının benzersizliğini tam manada kavrayamaz. Bu nedenle, Althusser teorik pratik kisvesi altında soyut olan bir gerçeği dahi düşünebilse de “gerçek soyutlama” kategorisini kesin bir biçimde kabul edemez.
Žižek, Sohn-Rethel’in Marx yorumunun “düşüncenin düşünceden önceki ve düşünceye dışsal biçimini” yakalamamıza imkân verdiğini öne sürecektir.[6] Bu, Sohn-Rethel’in gerçek soyutlamaya ilişkin getirdiği izahat bağlamında ne anlama gelebilir? Sohn-Rethel cesur bir iddia ile yola çıkar: Marx’ın ekonomi politik eleştirisini, analojiye kapılmadan, düşünce alanında tekrarlamak; kitabının alt başlığında da belirtildiği gibi Marksist bir “epistemoloji eleştirisi”ne girişmek. Eleştiri, Sohn-Rethel’in 1921 yılından başlattığı ve Zihin Emeği, Kol Emeği’nin ilk baskısının yayınlanmasına dek geçen sürede (ve sonrasında) çok sayıda taslağın nesnesi olacak temel bir keşfe dayanmaktadır: Kısacası “toplumsal sentezin biçimsel unsurları ile bilişin biçimsel bileşenleri arasında bir özdeşlik” vardır.[7]
Bu özdeşliğin anahtarı, bu sayede yalnızca sermaye birikiminin (açık) sırlarını açığa çıkarmakla kalmayıp, aynı zamanda bunların kol ve zihin emeği arasındaki ayrımla eklemlenmelerini ve soyut düşünceye dair getirilen herhangi bir izahatta metanın merkezi konumunu su yüzüne çıkarmaya kadir, “metanın biçimsel analizi”nde[8] yatmaktadır. Sohn-Rethel böylece soyut düşüncenin mülksüzleştirilmesi için hakiki bir girişim başlatır. Bizden sadece ampirizmin ideolojik alışkanlıklarının ötesine geçmemiz ve bilme yetisinin toplumsal ve maddi gerçekliğini ya da soyutlama ile kapitalizm arasındaki dayanışmayı dikkate almamız istenmiyor. Sohn-Rethel –teorik pratiğin bilimsel otonomisine yönelik her türlü iddiaya karşı– soyut düşüncenin temel biçimlerinin (bilimsel yasaların yapısında, matematiksel varsayımlarda veya Kantçı aşkın öznenin tıynetinde tezahür ettiği şekliyle) hepsinin meta-biçiminden ve onun soyut mübadele ve hesaplanabilirlik ilkelerinin toplumsal âleme girmesinden kaynaklandığını savunur. Žižek’in bu husustaki yorumu isabetlidir: “Düşünce saf soyutlamaya ulaşmadan önce, soyutlama hâlihazırda piyasanın toplumsal verimliliğinde iş başındaydı.”[9]
Sohn-Rethel’in izahatı, Žižek’in metafizik kapitalizm kavrayışı için bir tür “ilk sahne” işlevi görüyorsa şayet, İdeolojinin Yüce Nesnesi’nden sapmamız ve daha sonraki çalışmalarında sermayenin gerçek soyutlamasını nasıl detaylandırdığına geri dönmemiz gerekiyor.
Sohn-Rethel’e göre “mübadele eylemi, (maddi olarak gerçek ama duyusal niteliklerden yoksun) soyut tözlerin soyut (homojen, sürekli ve boş) uzay ve zamandaki soyut hareketi olarak tanımlanmalıdır, bu nedenle hiçbir maddi değişikliğe uğramaz ve yalnızca (soyut, boyutsuz nicelikte) niceliksel farklılaşmaya izin verir”.[10] Yukarıdaki açıklamanın altında yatan şema, türdeş uzamsal-zamansal bireyselleşmenin üretken buluşsal kurgusunu ve “pazar yerinde ve vitrinlerde, her şeyin olduğu gibi durduğu” gerçeğini, zaman ve uzamdaki kullanım pratikleri ile mübadele edimlerinin ayrımına gömülmüş hâlde açıklar.[11]
Biçimsel ve tarih dışı düşünme ve uygulama tarzlarını “maddi” ve tarihsel bir temele yerleştirmeyi mümkün kılan, kullanım ve mübadele arasındaki bu uzamsal-zamansal ayrımdır. “Soyutlamak” fiilinin klasik anlamında, mübadele soyutlaması, metanın “maddiliğini” metadan koparır, metanın “maddiliğine” kayıtsız kalır veya metanın “maddiliğini” askıya alır –ve bunu bilişsel bir edim yoluyla değil, bilinçsiz toplumsal pratik yoluyla yapar. Sohn-Rethel’e göre:
Mübadele edilebilirlik biçimi, maddi nevilerine bakılmaksızın tüm metalar için geçerlidir. Soyutlama, mübadele eyleminin gücüyle veya başka bir deyişle mübadelede bulunanların solipsizmlerini birbirlerine karşı uygulamalarıyla ortaya çıkar. Soyutlama, faillerin kendilerine değil, mübadelede bulunanların karşılıklı ilişkilerine aittir. Zira toplumsal senteze neden olan bireyler değil, eylemleridir. Ve bireylerin eylemleri bunu öyle bir şekilde yapar ki, gerçekleştiği anda aktörler oluşan toplumsal senteze ilişkin hiçbir şey bilmezler.[12]
Mübadele “ânı” fazlasıyla sıra dışı bir andır. Sohn-Rethel, “mübadele soyutlamasının; zamansal, tarih dışı düşüncenin tarihsel, uzamsal-zamansal kökeni olduğunu” belirtir.[13] Mübadelenin doğası, “soyut” eşdeğerlik ve ölçülendirme faaliyetinin somut olduğu, kullanım değerinin ise ideal bir temsil meselesi hâline geldiği ve dolayısıyla soyut olduğu şeklindedir. Bu ayrım, nesnelerin gerçekten de anında dondurulabileceği şeklindeki safi toplumsal varsayımla ilgilidir; bu varsayım, “o anda” doğal dünyaya yansıtılan meta mübadelesi için mantıksal bir gerekliliktir. Meta mübadelesinin “zihinsel” yansıması, soyut bir şey olan para aracılığıyla gerçekleşir. Madeni para, görünür kılınan bir değer biçimi ve toplumsal olarak bilinçsiz bir pratiğin simgesidir: “Bu nedenle soyutlama, insanların düşüncelerinin değil, eylemlerinin sonucudur. Başka bir deyişle, “insanların gıyabında”, tabiri caizse insan bilincinin kör noktasında, yani insanların düşüncelerinin ve çabalarının mübadele eylemleri tarafından absorbe edildiği yerde gerçekleşir.”[14] Kapitalizm öncesi toplumsallığın bağlayıcı ve yerleşik biçimlerinin aksine, toplumsal bir bağlantı noktası olarak para “biçimsel açıdan sınırsızdır”.[15] Bu, Marx’ın paranın kendisini nasıl kendisinden başka herhangi bir müşterek tasarrufun antitezi olarak konumlandırdığına dair düşüncelerinin biçimsel ve mantıksal bir yankısıdır. Para sadece biçimsel olarak sınırsız değildir, aynı zamanda diğer ölçülendirme standartlarını veya ilişki araçlarını da dışlama eğilimindedir. Grundrisse’nin Kasım 1857 tarihli ikinci defterinde Marx paraya ilişkin şunları söylemiştir:
[Para] doğrudan ve eşzamanlı olarak gerçek müşterek tasarruf [Gemeinwesen] hâline gelir, zira para artık herkesin hayatta kalmasını sağlayan başlıca madde ve aynı zamanda bütünün toplumsal ürünüdür. Ancak daha önce gördüğümüz gibi, para söz konusu olduğunda müşterek tasarruf [Gemeinwesen] aynı zamanda salt bir soyutlamadır, birey için yalnızca dışsal, rastlantısal bir şeydir ve yalnızca yalıtılmış bir birey olarak onun doyumunun aracıdır. Antik çağ topluluğu, bireyle ve birey açısından oldukça farklı bir ilişkiyi varsayar. Paranın tedavüle girmesi … bu sebeple bu topluluğu parçalar.[16]
Ya da “salt” soyutlamadan bahsederken ima edildiği gibi (ki bunu paranın gerçek soyutlaması ile yan yana koyabiliriz), para öncesi topluluğu, birikimin değişen zorunluluklarına uygun olarak konuşlandırılan veya geri çekilen gerçek para topluluğu için yardımcı bir kaynak olarak yeniden kodlar.
Ancak para yalnızca gerçek müşterek tasarruf değil, aynı zamanda bir sensus communis’tir[17] Paraya dayalı mübadele, yalnızca ölçülebilirlik (ve onun diyalektik olarak tekilliğe ya da biriciklik görünümüne dayanması)[18] mefhumunu değil, aynı zamanda, psikolojinin ve hatta felsefenin analiz etmeye pek hazırlıklı olmadığı alışılagelmiş araçlar olan, zamanın fiiliyatta durdurulması ve mekânın boşaltılması mefhumlarını da mesele edinen toplumsal olarak aşkın bir estetiği yapılandırır. Paraya dayalı bu soyutlama, herhangi bir anlamda öncelikle zihinsel olmaktan ziyade, aynı anda hem ilişkisel hem de kişisel olmayan bir faaliyettir. Aynı zamanda Sohn-Rethel’e göre toplumsallaşmış insanlar ile hayvanlar arasındaki farkı da ortaya koyar. Zihin Emeği, Kol Emeği’nde aktardığı bir pasajda şöyle yazar:
Para soyut bir şeydir, kendi içinde bir paradokstur –herhangi bir insan feraseti olmadan toplumsal sentetik işlevini yerine getiren bir şeydir. Yine de hiçbir hayvan paranın anlamını kavrayamaz; sadece insan tarafından erişilebilir. Köpeğinizi yanınıza alın ve yemeğinizi satın aldığınızda olup bitenleri ne kadar anladığını izleyin. Birçok şeyi anlayacaktır. Hatta sahibinin elde ettiği ve eve ağzında götürmesine izin verilecek olan ete yaklaşmaya cüret eden bir yabancının elini ısırmasına neden olacak keskin bir mülkiyet duygusunun bile farkındadır. Ama ona “Bekle, henüz ödemedim!” demeniz gerektiğinde farkındalıkların sonuna gelinir. Kasaba verdiğin ve senin kokunu taşıyan metal ya da kâğıt parçalarını bilir elbette; onları daha önce görmüştür. Ancak para olarak işlevleri, onların kavrayış aralığının dışındadır.[19]
Kavranması gereken en önemli şey, Sohn-Rethel’in kurguladığı bu olayın, ampirik olarak gözlemlenebilir ve elle tutulur biçimde maddi toplumsal ilişkilerin yoğunluğundan felsefenin sözde çarpıtıcı ve aşkın yanılsamalarına doğru ilerlemediğidir; ideal soyutlamaları gerçek soyutlamada temellendirmek için Marx’ın sosyal bir biçim olarak değer anlayışından feyz alır. Bu anlayışta, felsefenin “insanın toplumsallaşmış zihninde” geliştiği görülebilir. Sohn-Rethel’in en buyurgan ve kışkırtıcı formülasyonlarından birinde belirttiği gibi, felsefe “maddi bağları olmayan, maddi olmayan, artık para olarak tanınmayan ve hatta artık para değil ‘saf akıl’ olan paradır”.[20]
Buradaki amaç, Marx’ın Hegel hakkındaki kötü şöhretli ifadesiyle analoji kurarsak, “Kant’ı yeniden ayağa kaldırmak”tır; aşkın öznenin sentetik güçlerinin gerçekte nasıl toplumsal güçler olduğunu göstermektir. Ya da Adorno’nun–Sohn-Rethel’in tezinin, 1920’lerin sonundaki ilk temaslarından bu yana kendi düşüncesinin gelişimi üzerindeki önemli etkisini kısmen kabul ederek– Negatif Diyalektik’te öne sürdüğü gibi, aşkın özne, kendisinin bilincinde olmayan toplumdur.[21] Toplumun soyut felsefi düşünceden tasfiyesi, bizzat toplumun kendi ürünüdür; entelektüel emeğin tatbik edilmesinde ve dolayım biçimi olarak mübadelenin önceliğinde toplumun kendisinden yaptığı bir soyutlamadır. Kapitalizm, toplumsal bağın esas olarak görenek, karşılıklılık veya gelenek tarafından değil –bunlar kapitalist toplumun materyalleri ve görünüş biçimleri olarak kalsa da– mübadelenin kayıtsızlığında üretildiği soyut bir toplumdur. Bu nedenle, Marx’ın derin teorik özgünlüğü, “saf bir biçim fenomeninin tarihsel kökenine ilişkin ilk açıklamayı” sağlaması olgusunda aranmalıdır.[22]
Žižek karakteristik olarak bu kökeni meta-tarihsel veya yarı-aşkın olarak ele alacaktır ancak Sohn-Rethel’in dikkatini Marx’ın biçimsel devrimine (bu, kesinlikle biçimci demek değildir) çekecektir. Žižek, sermayenin zihinlerimiz ve duygularımız üzerindeki hâkimiyetini açığa çıkaran şeyin üretimin somut, bedensel, gizli meskeninin açığa çıkarılması olduğu bir içerik Marksizminin aksine, Sohn-Rethel’in sermaye, soyutlama ve biçim bağlantılarını ele alarak Marx’ın keşfini hiçbir ampirist materyalizmin asla kavrayamayacağı aşkın ve patolojik bir biçimsel olgu olarak kabul eder. Marx’ın keşfi aynı zamanda Freud’un (ve a fortiori Lacan’ın ve belki de Lenin’in) keşfidir, biri diğerini kırıp yansıtır. Žižek, gerçekten kurucu bir ifadeyle şöyle yazar:
Marx ve Freud’un yorum yöntemleri arasında, daha doğrusu onların meta ve rüya analizleri arasında temel bir benzerlik vardır. Her iki analizde de amaç, formun altında gizlendiği varsayılan “içeriğin” muntazam fetişist büyüsünden kaçınmaktır: Analiz yoluyla ortaya çıkarılacak “sır”, biçimin (meta biçimi, rüya biçimi) sakladığı içerik değil, aksine bu biçimin kendisinin “sırrı”dır … gerçek sorun, metanın “gizli çekirdeğine” –değerinin, üretiminde tüketilen iş miktarına göre belirlenmesine– nüfuz etmek değil, çalışmanın neden bir meta değeri biçimi aldığını, toplumsal karakterini neden yalnızca ürünün meta biçiminde olumlayabildiğini açıklamaktır.[23]
Ancak, Sohn-Rethel’i izleyerek Marx’ın biçim kavramını bizzat felsefenin alanına çekersek, felsefenin (ve felsefi öznenin) sözde egemenliğinin mülksüzleştirilmesini veya (özgürleştirici) bayağılaştırılmasını deneyimleriz. Soyut düşünce biçimleri önce, meta mübadelesini yapılandıran pratik bilinçdışı edimler olarak varlığını sürdürüyorsa şayet Žižek şu şekilde devam eder:
a priori kategoriler ağının dayanağı olan aşkın özne, biçimsel doğuşunun ve varoluşunun, iç dünyaya ait “patolojik” bir sürece bağlı olduğunu gösteren rahatsız edici bir gerçekle karşı karşıyadır; aşkın bakış açısından bir skandal, anlamsız bir imkânsızlıktır bu çünkü biçimsel-aşkın a priori, tanımı gereği her türlü olumlu içerikten bağımsızdır: Freud’un bilinçdışının “skandal yaratıcı” karakterine tam tamına tekabül eden bir skandaldır bu; zira aşkın-felsefi perspektiften bakıldığında bilinçdışı da tahammül edilemez bir şeydir.[24]
Žižek’in çalışmasının bu noktasında, sermayenin gerçek soyutlamasının –Sohn-Rethel’in Marx’ı sapkın bir şekilde açıklığa kavuşturmasında ve Freud’la benzeşikliğinde ortaya çıktığı gibi– Lacancı sembolik düzen anlayışıyla eşleşecek şekilde anlaşılması çok önemlidir. Sohn-Rethel’in gerçek soyutlaması (ya da dolaşım veya üretim düzeyinde yer aldığını belirtmek için mübadele soyutlaması), bilinçdışıyla “aynı” yapıya, aşkın “biçim” (evrensellik) ve dünyevi “içerik” (madde, praksis) ile “aynı” skandal, patolojik kısa devreye sahiptir. Gerçekten de, Sohn-Rethel’in verimli bir saptırmasında, Žižek, bilinçdışının da “ontolojik statüsü düşünceninki ile aynı olmayan bir düşünce biçimi” olarak tanımlanabileceğini belirtir.[25] Bilinçdışı, tıpkı piyasa gibi (yoksa tam anlamıyla kapitalist bir bilinçdışında piyasayla birlikte, piyasa aracılığıyla mı demeliyiz?) düşünce biçiminin, düşüncenin önünde, dışında ve düşünceye fark ettirmeksizin eklemlendiği bir “Öteki Sahne”dir. Althusser’e karşı Sohn-Rethel’den yararlandığını belirten Žižek aşağıdaki satırları kaleme alacaktır:
Dolayısıyla Sohn-Rethel, soyutlamayı tamamen bilgi alanında gerçekleşen bir süreç olarak kavrayan ve bu nedenle “epistemolojik bir karışıklığın” ifadesi olarak “gerçek soyutlama” kategorisini reddeden Althusser’e yönelik eleştirisinde oldukça haklıdır. “Gerçek soyutlama”, “gerçek nesne” ile “bilgi nesnesi” arasındaki temel Althusserci epistemolojik ayrım çerçevesinde düşünülemez, zira bu ayrım sahasını altüst eden üçüncü bir unsuru ortaya çıkarır: Düşünceden önceki ve düşünceye dışsal olan düşünce biçimi –kısacası: sembolik düzen.[26]
Sohn-Rethel’e daha sonra yapılan epizodik atıflar, biçimin sırrının Marksçı ve Freudcu (ama Freudo-Marksist değil!) keşfine dair bu bakış açısının Žižek’in düşüncesini şekillendirmeye devam edeceğini göstermektedir. Ancak aralarında önemli farklılıklar da yok değil. Göstermeyi umduğum gibi, Žižek’in düşüncesinin değişken kaygıları, onun sermaye metafiziği anlayışına, bazıları İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde tasvir edilen paradigmayla çelişen –ve politik ekonominin bu felsefi eleştirisinin politikası üzerinde ilginç yansımaları olan– başka unsurlar katmaktadır.
Önemli farklardan biri Žižek’in sermayenin soyutlama gücünü gerçek toplumsal biçimler meselesi olarak değil –Marx’ın Kapital’deki değer-biçim analizine uygun bir biçimde– toplumsal içeriklerin içinin boşaltılmasıyla ilgili bir mesele olarak ele almasıdır. Buradaki model açıkça Komünist Manifesto’nun modelidir; burada tüm aidiyet, topluluk, kimlik “bencil hesapların buzlu suyu”nda boğulmakta, devinim hâlindeki bir burjuvazinin barbar dinamizmi tarafından parçalanıp lime lime (Deleuze ve Guattari’nin deyişiyle yerinden yurdundan) edilmektedir. Bu toplumsal içeriklerinin içinin boşaltılması olarak soyutlama anlayışı, nedeni kolayca anlaşılabileceği üzere, Žižek’in milliyetçilik ve genel olarak kimlik üzerine yazılarında bol miktarda bulunur.
Örneğin, Yamuk Bakmak’ta Žižek, tikelciliklerimizin altında yatan sermayenin evrenselliği görüşünü tersine çevirerek, demokrasinin biçimsel evrenselliğinin, Freudyen Das Ding olarak ulusal Davanın cisimleşmiş hazzında gizli yüzünü, müstehcen tamamlayıcısını bulduğunu öne sürdü. Bu, “evrensel işlevin bir istisna üzerine kurulduğu Lacancı hepsi-değil mantığına ilişkin örnek bir vakadır: Tüm toplumsal farklılıkların düzeltilmesi ülküsü, demokrasinin öznesi olan yurttaşın üretimi, ancak belirli bir ulusal Davaya bağlılıkla mümkündür”. Tutkulu ulusal bağlılığın patolojik kalıntısı, “saf” biçimsel demokrasinin karşıtı değil, öteki yüzüdür, onun gizli olasılık koşuludur: “Demokrasi ancak kendi imkânsızlığı temelinde mümkündür; sınırı, indirgenemez ‘patolojik’ kalıntı, onun pozitif koşuludur.” Bu noktada Žižek tekrardan Marx’a başvurur:
Belli bir düzeyde, bu, Marx tarafından zaten biliniyordu (Lacan’a göre semptom kavramının kökeninin Marx’ta bulunmasının nedeni de budur): Piyasanın “biçimsel demokrasi”si ve eşdeğer mübadele ilkesi, “sömürü” ve artı değere el koyma anlamına gelir ancak bu dengesizlik eşdeğer mübadele ilkesinin “kusurlu” bir şekilde gerçekleştiğinin göstergesi değildir, aksine eşdeğer piyasa mübadelesi “sömürü”nün, artı değere el koymanın ta kendisidir. Diğer bir deyişle, biçimsel eşdeğerlik, içeriklerin eşdeğer olmamasının bir biçimidir. Objet petit a, artı haz ve Marx’ın artı değer kavramı arasındaki bağlantı burada yatmaktadır (Lacan’ın kendisi artı değer modelinden hareketle artı haz terimini ortaya atmıştır): Artı değer, kapitalist tarafından sermaye ile emek gücü arasındaki eşdeğer mübadelenin tam da biçimi aracılığıyla kapitalist tarafından el konulan “maddi” kalıntı, artı içeriktir.[27]
Žižek, son felsefi çalışması Mutlak Geritepme’de, kapitalizmin soyutlayıcı-pürgatif yönüne eğiliyor. Muhtemelen, evrensellik ve patoloji diyalektiği daha az nüansla ya da en azından politik yansımaları daha az keskin bir şekilde ele alınarak formüle edilmiştir. Žižek, dikkatimizi sermayenin içeriklerin içini boşaltma kapasitesine yöneltmek için Hıristiyan teolojisindeki kenosis temasına başvurur. Žižek, Komünist Manifesto’ya atfedilen ruha uygun olarak, “yaşam formlarının içinin boşaltılmasına, kurtuluşa doğru bir adım olarak Hıristiyan kenosis’inin tüm ağırlığının verilmesi gerektiğini, bunun gerekli bir önkoşul olduğunu, bu nedenle belirli yaşam formlarının savunulmasına dayanan bir anti-kapitalizmden kesinlikle kaçınılması gerektiğini” öne sürmektedir.[28] Her ne kadar Žižek bu ifadenin hemen ardından, gerçek evrenselliğe tikellikten arındırılmış saf bir yüksekliğe doğru yükselerek değil, “tikel bir yaşam formunun bütünlüğünden, onun istikrarsızlığına ve tutarsızlığına işaret eden unsurlara doğru aşağı inerek” ulaşılabileceğini öne sürse de, aralıkların ve kesintilerin evrenselciliğinde, Manifesto’nun tarihsel metafiziğini muhafaza etmenin Marx’ın devrimci gerçek soyutlama anlayışının önemini anlamanın önünde bir engel olduğu iddia edilebilir. Kapitalist ilişkilerin dayatılmasının geleneksel kimlikleri kaçınılmaz olarak yerinden ettiğini ve yersiz yurtsuzlaştırdığını, gelmekte olan proletaryanın boşa çıkarılmış ya da yasaklanmış öznenin bir tür tanrısallaştırılması olduğunu öne sürer. En kötü ihtimalle, Žižek’in Batı ya da Avrupa değerlerinin evrenselleştirilebilir erdemleri hakkındaki yanlış anlaşılmış beyanlarında olduğu gibi,[29] modernleşmenin özgürleştirici yanlarına dair liberal anlatıların ve bu anlatıların beraberinde taşıdığı dayatmacı sömürgeci hayaletlerin rehinesi olabilir. Ancak Marx’ın gerçek soyutlamayı keşfetmesinin, toplumsal yaşamın gerçekten boşaltıldığı, tarihsel içerikten arındırıldığı fikriyle hiçbir ilgisi olmadığını kavramak çok önemlidir. Başka bir deyişle, Manifesto’nun soyutlaması Kapital’in soyutlamasından keskin bir şekilde ayırt edilmelidir. Žižek’in Yamuk Bakmak metni, milliyetçiliğin patolojik içeriği ile sermayenin patolojik biçimlerinin eklemlenmesine çok daha diyalektik bir dikkatle yaklaştığı için günümüz koşullarına çok daha uygundur: Kapitalist soyutlama, tarihsel ve duygulanımsal içeriklerin içini boşaltmaz, aksine bu içerikleri tekrardan vurgular ve tıpkı soyutlayıcı dinamiklerinde olduğu gibi bunda özgürleştirici hiçbir yön yoktur.
Sermayenin gerçek soyutlamasının sembolik boyutlarını kenotik boyutlarından ayırmamız gerekiyorsa eğer, Žižek’in çalışmasındaki diğer sermaye figürü, Gerçek olarak sermaye figürü ne olacak? Bu son formülasyon, felsefi izah açısından önemli etkilere sahip olabilir. Lacancı bir yaklaşımla, Gerçek olarak sermayeyi gerçeklik olarak kapitalizmden ayırt etmemizi sağlar (ancak bunu bir tür ontolojik farklılık olarak ele almak yanlış olur). Žižek’in formülasyonunda; “‘Gerçeklik’, etkileşim ve üretim süreçlerinde yer alan gerçek insanların toplumsal gerçekliğidir; Gerçek ise, toplumsal gerçeklikte olup bitenleri belirleyen Sermayenin amansız ‘soyut’ spektral mantığıdır”.[30] Bu, en azından kısmen, İdeolojinin Yüce Nesnesi’nin Sohn-Rethel’den esinlenen sezgileriyle uyumlu bir yaklaşımdır. Sermaye, Gerçek’in bir içeriğe uygulanan istikrarlı bir evrensel biçim değil, “biçim ve içerik arasındaki kısa devre”,[31] patolojik bir a priori ya da Lacancı sinthome olduğu ölçüde Gerçek’tir: “Patolojik (Kantçı iç dünyevi olumsallık anlamında) bir unsur, içinde oluştuğu biçimsel çerçevenin tutarlılığını sürdürür.”[32] Otonom öznenin iletişimsel ve müzakereci erdemlerinin koşulu olarak büyübozumunu öven modern düşünümsellik kuramlarına karşı meta mübadelesi; liberalizm ve demokrasinin küresel biçimlerinin demir attığı ya da dikiş tutturulduğu özel patolojik içeriktir. Sohn-Rethel’in çalışmasının barındırdığı, kapitalist piyasa mübadelesinin gerçek soyutlamasını soyut düşüncenin önkoşulu olarak gören en güçlü yoruma göre sermaye, Žižek’in tarihselliğin ufkunu açma dediği anlamda Gerçek’tir ve gerçek soyutlama, hem Hegel hem de Freud’un keşifleriyle uyumlu bir biçimde, “a priori aşkın çerçevenin oluşumunu açıklayan bir ‘meta-transandantal’ jest”[33] olarak anlaşılabilir.
Yine de bu formülasyonlar bazı çetrefilli sorunları da beraberinde getirmektedir. Gerçek aynı zamanda “sembolize edilmesi, sembolik bir norm olarak formüle edilmesi imkânsız”, “sembolleştirme ve/veya diyalektik dolayım hareketine direnen” bir şeyken, sermaye nasıl spektral bir mantık olarak –ki bu kesinlikle Marx’ın değer-biçiminin “spektral nesnelliği” anlayışıyla örtüşmektedir– anlaşılabilir?[34] İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde meta mübadelesinin kendisi sembolik bir düzen olarak anlaşılmıyor muydu? Peki sermaye tam olarak hangi anlamda “diyalektik dolayım”a direnmektedir? Görünüşe göre bu noktada –sembolize edilmesi imkânsız olanın “maddi süreçlerin kendi yapısını belirlediği”[35] düşünülen noktada– sermaye ve bilinçdışı arasında eş biçimlilik bozulmaktadır. Kapitalist biçimin maddi olmayan ya da spektral karakteri ve “patolojik” meta-tarihsel kökeni, Gerçek kavramını gerektirmiyor gibi görünmektedir ve Marx’ın eserlerinde sermayenin herhangi bir şekilde “sembolize edilmesinin imkânsız” olduğunu ya da, Žižek’in diskurunu benimseyecek olursak, Lacancı cinsel farklılık anlayışıyla bir analoji sürdürdüğünü gösteren çok az şey vardır. Belki de daha aydınlatıcı olan, Žižek’in Büyük Öteki perspektifinden sermayenin haritasını çıkarmasıdır: “Sermayenin spektral varlığı, sembolik Büyük Öteki’nin tüm geleneksel cisimleşmeleri parçalandığında sadece işlevsel kalmakla kalmayan, hatta doğrudan bu parçalanmaya neden olan Büyük Öteki figürüdür.”[36] Bu kesinlikle Mark Fisher’ın “kapitalist gerçekçilik” olarak adlandırdığı şeyin tam tanımı gibi görünmektedir. Bununla birlikte, sermayenin türdeş göndergelerindeki (sembolik, gerçek, Büyük Öteki) dalgalanmaların, Sohn-Rethel’i izleyerek, felsefeyi nasıl sadece yersiz yurtsuzlaştırdığının değil, aynı zamanda Žižek’in kendi Hegelci Lacancılığının (ya da Lacanlaştırılmış Hegelciliğinin) biçimlendirme çabalarını nasıl altüst ettiğinin en sağlam kanıtı olarak alınabileceğini fark etmeden edemeyiz.
Sermayenin metafiziği sorunu elbette aynı zamanda Marx’ın felsefi gelenekle, yani Žižek’in (ve Marksizmin) paralakslarından birini oluşturan iki filozofla ilişkisine dair bir sorundur: Kant ve Hegel. Bu bağlamda, Marx’ın sermayenin metafiziğini ortaya çıkarma çabalarında Hegel’in kullanımına büyük önem verme eğiliminin aksine, Žižek’in, Marx yorumcuları arasında en “Kantçı” iki yorumcudan güçlü bir şekilde etkilendiğini belirtmek gerekir: Sohn-Rethel ve Kojin Karatani. Bu iki yorumcunun Kantçılığı, aynı zamanda Marksizmin üretim alanına verdiği geleneksel önceliğin yerinden edilmesini ve biçimin sırlarına dikkat edilmesini de içerir, ve bu belki de tesadüf değildir. Žižek, Karatani’nin emeğin ürettiği değerin gerçekleşmesini piyasa mübadelesinin olumsallıkları içinde tanımlamasının bir tür Kantçı salto morale (hatta Kierkegaardcı “inanç sıçraması”) olarak ve dolayısıyla (sözde) Hegelci bir bütüncüllük içinde kapitalizm anlayışına karşı bir tür panzehir olarak anlaşılabileceğini belirtir. Karatani böylece Marx’ı kavrayışına geriye dönük bir zamansallık da katar ki bu, Žižek’in kendi edim anlayışında futur antérieur’ün yeri düşünüldüğünde Žižek için son derece caziptir. Ancak her şeyden önce (Sohn-Rethel’den sonra) Karatani’ye uğramak, Marx’ın temel hamlesinin nasıl içeriğe (üretime) doğru olmadığını, “mübadele alanına duyulan hayranlıktan, onun gizli çekirdeği olan üretim alanına doğru bir hamle olmadığını” kavramamıza imkân verir; Marx’ın temel hamlesi bunun tam tersidir, “biçimin kendisinin sırrı”na, “biçimin kendisi esastır [düşüncesine]” geri dönmektir.[37] Biçimin bu merkeziliği aynı zamanda Žižek’in, Marksist “ekonomizm”e karşı politik olanın özerkliğini savunanların geleneksel indirgemecilik karşıtı hamlesini nasıl tersine çevirebileceğimizi, yani “ekonomi alanının kendi biçimi içinde politikaya indirgenemez” olduğunu belirtmesine olanak tanır.[38]
Ancak daha yakın tarihli çalışmalarında Žižek, Hegel’in, Marksçı (olmayan ya da anti-) gerçek soyutlama felsefesinde yerini araştırmıştır. Gerçekten de Žižek, Hegel’den “tam anlamıyla diyalektik bir soyutlama nosyonu” elde etmeye çalışmaktadır:
Hegel’in “somut evrenselliğini” sonsuz kılan şey, “soyutlamaları”, içkin bileşenleri olarak somut gerçekliğin kendisine dahil etmesidir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse; Hegel’e göre felsefenin soyutlamaya ilişkin temel hareketi nedir? Bu, indirgenemez nitelik çokluğuna sahip somut ampirik gerçekliğin zenginliğinden bir adım uzaklaşmak için iyicil ampirist soyutlama kavramını terk etmektir: Hayat yeşildir, kavramlar gridir, somut gerçekliği parçalara ayırır, bozarlar. (Bu iyicil ampirist soyutlama kavramının sözde diyalektik bir versiyonu bile vardır; buna göre bu tür “soyutlama” salt Kavrayışın bir niteliğidir, “diyalektik” ise gerçekliğin zengin dokusunu yeniden oluşturur.) Felsefi düşünce, böyle bir “soyutlama” sürecinin gerçekliğin kendisine nasıl içkin olduğunun farkına vardığımızda başlar… Teorisiz hayat gridir, düz aptal bir gerçekliktir –onu “yeşil” yapan sadece teoridir; teori gerçekten canlıdır, onu harekete geçiren ve altında yatan karmaşık dolayımlar ve gerilimler ağını ortaya çıkarır.[39]
Žižek’in buradaki hamlesi, Sohn-Rethel’in Marx’ın gerçek soyutlamasının felsefeyi egemenlik tahtından indirdiği argümanının aksine, gerçek (diyalektik, Hegelci) felsefenin zaten gerçekliğin kendisinin soyut ya da soyutlayıcı olduğu fikriyle işaretlendiğini, soyutlamanın salt bir akıl yürütme ya da rasyonelleştirme ürünü olmadığını iddia etmektir.
O halde Žižek’in son çalışmalarında, Marx’tan (Lacancı bir bakış açısıyla) Hegel’e (belki de Sohn-Rethel ve Karatani’nin Kant’ıyla birlikte “kaybolan aracı” olarak) geri dönmemiz gerektiğine dair güçlenen bir eğilim vardır. Buradaki en önemli tez, Hegel’in doğru bir şekilde anlaşılmasının, sermayenin kendi değerini yaratmasında, canavarca ve sınırsız (kötü sonsuz) hareketinde iş başında olan “nesnel fantezi” boyutunu kavramaya imkân verdiğidir. (Žižek’in) Marx’ın(ın) aksine, Hegel’in diyalektiği sadece “kapitalist tahakkümün idealist bir formülasyonu” değildir. Aksine:
Hegelci diyalektik sürecin kullandığı şey, sermayenin dolaşımına içkin olan mistifikasyonun ya da Lacancı terimlerle ifade edecek olursak, onun “nesnel-toplumsal” fantezisinin (mistifiye edilmiş) ifadesidir –biraz naif bir biçimde söylememiz gerekirse, Marx’a göre sermaye “gerçekten” kendi ön varsayımlarını ortaya koyarak kendini yeniden üreten bir özne-madde değildir; sermayenin kendi kendini üreten yeniden üretimine dair bu Hegelci fantezinin unutturduğu şey, işçilerin sömürülmesidir, yani sermayenin kendini yeniden üretim çemberinin enerjisini nasıl dışsal (ya da daha doğrusu “en dıştaki”) değer kaynağından sağladığı, işçileri nasıl parazitleştirmek zorunda olduğudur.[40]
Marx’ın, Hegelci bir kapitalist soyutlama anlayışının spektral ve diyalektik karakterine gerçekten dikkat etmek yerine, “hiçten hiçe doğru” hareket ederek, bir içerik felsefesine, üretimin içeriğine, “insan emeğinin üretici gücü” tarafından temsil edilen antropolojik “pozitifliğe” geri döndüğü öne sürülmektedir. Marx “biçimin esas olduğunu” unuttu mu, yoksa Žižek Marx’ın asla unutmadığını mı unuttu? Daha doğrusu, bu makalenin sınırlarını büyük ölçüde aşsa da, Žižek’in unuttuğu şey belki de Marx’ın üretimin somut, fizyolojik “içeriği” değil, tam da sermayenin hakimiyeti altındaki üretimin “patolojik”, “insanlık dışı” biçimi olan soyut emeğin sermayenin gerçek soyutlamalarının anlaşılması için merkezi bir öneme sahip olduğunu ileri sürmüş olmasıdır.[41]
Žižek’in Mutlak Geritepme’de sunduğu son formülasyonunda, Hegel’in sermayeyi Smithçi yanlış anlamasının, sermayenin Hegelci boyutlarını görememesinden kaynaklandığına dair keskin gözleminde (bunun için futur antérieur’ü, Marx’ı beklemek gerekiyordu), gerçek soyutlamanın Hegelci ve Marksçı kutupları arasındaki bu salınımın bir anlamda geçici bir sentezini elde ederiz. Bunu, özne olarak Sermayenin bir başka çehresi açısından ifade eder.
Özne önce gelmez: o bir özneye dönüşen yüklemdir, kendisini İlk İlke olarak ileri süren pasif bir perdedir, başka bir deyişle ön varsayımlarını geriye dönük olarak ortaya koyan bir şeydir. Bu anlamda, Marx’a göre Sermaye bir öznedir: Sermaye, özne hâline gelen paradır, metalar arasında yalnızca metaların genel eşdeğeri olarak aracılık etmekle kalmayıp, aynı zamanda bu aracılığın aktif öznesi hâline gelen paradır, öyle ki metaların değişiminin tüm hareketi Sermayenin kendi hareketi hâline gelir. Ve paradoks şu ki, Hegel’in göremediği şey, ortaya çıkan kapitalist düzenin tam da bu “Hegelci” boyutuydu: Hegel’e dönüşün sınırı basitçe Sermayenin kendisidir, zira Hegel kapitalist dinamiği tam olarak kavrayamamıştır.[42]
Bu nedenle Hegel, –sisteminin sermayenin gerçek soyutlamalarında canavarca kırıldığını nihayet görebilen bir Hegel– aracılığıyla sermayenin “otomatik özne” olarak hem fantezi hem de gerçeklik olduğu gerçeğini doğru bir şekilde ifade edebiliriz. Hegel, Žižek’e göre, kapitalist değerin kendi kendini tüketen canavarlığının nasıl yalnızca ideolojik bir soyutlama olmadığını kavramamızı sağlar (“vülger” bir ideoloji tanımından hareket edersek, Žižek’in kendi ideolojisinin açılışı, tartışmalı bir şekilde, “gerçek soyutlama” şiarı altında yapılmıştır).
Sorun şu ki, bu “soyutlama” sadece bizim (finansal spekülatörlerin) gerçekliği yanlış algılamamızdan kaynaklanmıyor, aynı zamanda maddi sosyal süreçlerin yapısını belirleme anlamında da “gerçek”: Toplumun tüm kesimlerinin ve bazen de ülkelerin kaderi, hareketlerinin sosyal gerçekliği nasıl etkileyeceğine karşı kutsanmış bir kayıtsızlıkla kâr hedefinin peşinden giden Sermayenin spekülatif dansı tarafından belirlenebilir… Marx’ın Sermaye kavramını kullanışında Hegelci referansların bolca bulunmasının nedeni budur: Kapitalizmde değer yalnızca soyut bir “dilsiz” evrensellik, metaların çokluğu arasında önemli bir bağ değildir; pasif bir değişim aracı olmaktan çıkıp tüm sürecin “aktif faktörü” hâline gelir… Hegel’in göremediği şey post-Hegelci ya da post-idealist bir gerçeklik değil, kapitalist ekonominin tam anlamıyla Hegelci yönüydü. Burada, paradoksal olarak, Hegel yeterince idealist değildi, çünkü göremediği şey kapitalist spekülatif ekonominin tam anlamıyla spekülatif içeriği, finansal sermayenin “gerçek insanları” işleyen tamamen sanal bir kavram olarak işleyiş biçimiydi.[43]
Hegel kendi yanına ve ötesine geri döner. Nihayetinde, hiyerarşinin sırası –Lacan Hegel’in üzerinde, Hegel Marx’ın üzerinde, Marx her ikisinin üzerinde vb.– çok az öneme sahiptir. Sonuçta, düşüncenin biçimi zaten düşüncenin dışındadır ve eğer durum buysa, o hâlde felsefe, filozoflar ve onların egemenliği ya da toplama kapasitesi, sermayenin biçimlerinin açık sırlarıyla boğuşma görevinde ikinci aşamaya geçer. İşte orada, Žižek’in İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde detaylandırdığı sembolik düzende, “tamamen sanal” olanın fazlasıyla somut etkilerine karşı günümüz mücadelelerinin çoğu yer almaktadır. Žižek ile ve Žižek’e karşı, Marx’ın Grundrisse’deki bireylerin bugün soyutlamalar tarafından yönetildiğine dair çığır açan gözlemini yorumlamanın ve dönüştürmenin çağdaş yollarını bulmayı öğrenebiliriz. Bunu, Althusser’in özne olarak sermaye değil, nesne olarak sermaye (geliştirilmeye değer bir başka paralaks) hakkındaki keskin gözlemini akılda tutarak yapabiliriz:
Dolayısıyla her soyut kavram, varlığını ortaya koyduğu bir gerçekliğin bilgisini sağlar: O hâlde “soyut kavram”, görünüşte soyut ancak belirlediği nesne nedeniyle gerçekten son derece somut olan bir formül anlamına gelir. Bu nesne son derece somuttur, çünkü kişinin “elleriyle dokunabileceği” veya “gözleriyle görebileceği” nesnelerden sonsuz derecede daha somut, daha etkilidir –ve yine de kişi ona elleriyle dokunamaz veya gözleriyle göremez… Basitçe söylemek gerekirse: Bu somut kapitalist toplumları (İngiltere, Fransa, Rusya vs.) analiz edebilmek için bu toplumlara (çıplak gözle) “görünmez” olan o korkunç somut gerçekliğin, kapitalist üretim tarzının hâkim olduğunu bilmek şarttır. “Görünmez”, başka bir deyişle soyut.[44]
Kaynakça
Adorno, Theodor W. 1973, Negative Dialectics, translated by E.B. Ashton, New York: Seabury Press.
Adorno, Theodor W. 2013, Against Epistemology: A Metacritique, translated by W. Domingo, Cambridge: Polity Press.
Adorno, Theodor W. and Alfred Sohn-Rethel 1991, Briefwechsel 1936–1969, edited by C. Godde, Munich: text + kritik.
Althusser, Louis 1971, ‘Preface to Capital Volume One’, in Lenin and Philosophy and Other Essays, translated by Ben Brewster, New York: Monthly Review Press.
Althusser, Louis 1996, For Marx, translated by Ben Brewster, London: Verso.
Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno 1997, Dialectic of Enlightenment, translated by John Cumming, London: Verso.
Lordon, Frederic 2010, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris: La Fabrique.
Lyotard, Jean-Francois 1992, ‘Sensus Communis’, in Judging Lyotard, edited by Andrew Benjamin, London: Routledge.
Marx, Karl 1973, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, translated by Martin Nicolaus, Harmondsworth: Penguin.
Sohn-Rethel, Alfred 1978, Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, translated by Martin Sohn-Rethel, London: Macmillan Press.
Toscano, Alberto 2015, ‘The Detour of Abstraction’, Diacritics, 43, 2: 68–90.
Žižek, Slavoj 1991, Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, MA: The MIT Press.
Žižek, Slavoj 2008a [1989], The Sublime Object of Ideology, London: Verso.
Žižek, Slavoj 2008b [1999], The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London: Verso.
Žižek, Slavoj 2009 [2006], The Parallax View, Cambridge, MA: The MIT Press.
Žižek, Slavoj 2012, Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, London: Verso.
Žižek, Slavoj 2014, Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, London: Verso.
Žižek, Slavoj 2015, ‘The Non-Existence of Norway’, London Review of Books, 9 September, available at: <https://www.lrb.co.uk/2015/09/09/slavoj-zizek/the-non-existence-of-norway>.
[1] Bkz Lordon 2010.
[2] Bkz. Adorno 2013, s. 10.
[3] Althusser’in 1970’lerdeki metinlerinde gerçek soyutlamanın temalaştırılması üzerine bir değerlendirme için bkz. Toscano 2015.
[4] Althusser 1996, ss. 244-5.
[5] Sohn-Rethel 1978.
[6] Žižek 2008a, s. 14.
[7] Sohn-Rethel 1978, s. 14.
[8] Sohn-Rethel 1978, s. 33.
[9] Žižek 2008a, s. 10.
[10] Sohn-Rethel 1978, s. 53.
[11] Sohn-Rethel 1978, s. 25.
[12] Sohn-Rethel 1978, ss. 44-5.
[13] Sohn-Rethel 1978, s. 96.
[14] Sohn-Rethel 1978, s. 65.
[15] Sohn-Rethel 1978, s. 67.
[16] Marx 1973, ss. 225-6.
[17] Kant’ın Yargı Yetisinin Eleştirisi’nden alınan bu kavrama ilişkin etkili bir inceleme için bkz. Jean-François Lyotard, “Sensus Communis” (Lyotard 1992).
[18] Horkheimer ve Adorno, kültür endüstrisinin sözde bireyselliğine ilişkin analizlerinde kapitalist toplumun bu özelliğini kısa ve öz bir biçimde açıklarlar: “Sergilenmekte olan kişinin meydan okuyan ihtiyatı veya kırılgan görünümü, tek farkı milimetrenin kesirleriyle ölçülebilen Yale kilitleri gibi seri üretime tabidir”. Horkheimer and Adorno 1997, s. 154.
[19] Sohn-Rethel 1978, s. 45.
[20] Sohn-Rethel 1978, s. 45.
[21] Adorno 1973, s. 10. Şu anda İngilizceye çevrilmekte olan yazışmaları Adorno/Sohn-Rethel ilişkisini anlamak için kilit belgelerdir: Adorno and Sohn-Rethel 1991.
[22] Sohn-Rethel 1978, s. 45.
[23] Žižek 2008a, s. 3.
[24] Žižek 2008a, s. 3.
[25] Žižek 2008a, s. 11.
[26] Žižek 2008a, ss. 13-14 (vurgular Toscano’ya ait).
[27] Žižek 1991, ss. 166-7.
[28] Žižek 2014, s. 260.
[29] Žižek’in mülteci krizine ilişkin bakışına ilişkin bkz. “The Non-Existence of Norway” (Žižek 2015).
[30] Žižek 2008b, s. 331.
[31] Ibid.
[32] Žižek 2008b, s. 332.
[33] Žižek 2008b, s. 328.
[34] Žižek 2008b, ss. 326-7.
[35] Žižek 2008b, ss. 330-1.
[36] Žižek 2008b, s. 431.
[37] Žižek 2009, s. 55.
[38] Žižek 2009, s. 56.
[39] Žižek 2012, s. 251.
[40] Žižek 2012, s. 251.
[41] Anselm Jappe ve Moishe Postone gibi yazarlar, tam da soyut emeğin Marx’ın teorisindeki merkezi konumu açısından Sohn-Rethelci bir soyutlama kavrayışının sınırlarını vurgulamışlardır.
[42] Žižek 2014, ss. 29-30.
[43] Žižek 2014, s. 31.
[44] Althusser 1971, s. 77.
